Premetto che in questo articolo partirò da concetti filosofici ben noti alla storia umana, a cui la mia capacità di pensiero non può che aderire e da cui si estrinseca, naturalmente.

Parlerò del tempo come possibilità concrete d’esistenza, in grado di proiettare l’uomo nell’istante immediatamente successivo allo stato attuale. Ritengo che sia proprio in questo istante che tutte le forme di manifestazione della volontà divengono intrinseche, proprie e prettamente individuali; espressioni degne della fragilità di un’esistenza singola nella responsabilità e fortuita, in subordinazione all’ambiente. Tali manifestazioni devono intendersi nel limite legale del concetto di liceità e all’interno del valore supremo della dignità umana. Da qui si articola il diritto al proprio tempo biografico come autentico diritto alla vita: una propensione costitutiva dell’essere umano che l’apparato statale ha il dovere assoluto di riconoscere e pertanto tutelare. Si tratta del diritto al tempo delle proprie possibilità, inteso come diritto al possesso di condizioni economiche e sociali in grado di rendere l’uomo libero di manifestare potenzialmente la propria persona nel tempo della sua esistenza.

Credo vi sia una necessità, nel tempo dei nostri avvenimenti, che richiede di riconoscere il legame tra la dignità umana — concetto assoluto, inviolabile, innato e intrinseco alla natura stessa dell’uomo — e il diritto sociale alle possibilità di sviluppo della dignità medesima. Questo legame deve intendersi come diritto alla non sottrazione, perché dalla naturale apertura democratica al tempo concreto delle proprie possibilità, la società non derivi nella negazione della dimensione utopica dell’uomo.

Esiste altresì un altro concetto da cui voglio partire: la condizione umana. La vita umana è la storia dello sviluppo di un’individualità affidata, in principio e per necessità, all’altro.

L’uomo abita un ambiente con cui interagisce e scambia risorse, tali da evidenziare – nelle manifestazioni delle proprie volontà o propensioni – una personalità, un modo di essere, unico e pertanto riducibile a se stesso. Non si tratta di mera capacità di manifestare i propri interessi o di autodeterminarsi, non solo. Risulta piuttosto una tensione propensiva cosciente. L’uomo è vita e la vita è storia di un’individualità sociale. Si è personalità di sé stessi e nell’ambiente. Con ciò, si intende fare riferimento a esseri umani dotati della naturale possibilità di manifestare la singola individualità; nulla togliendo, sia chiaro, alla dignità propria di persone che non sono in grado fisicamente di farlo, a causa di menomazioni o malattie tali da impedirne una esplicita manifestazione, sia essa esteriore o interiore, nella capacità di coscienza degli intenti.

Esiste poi un altro pilastro fondamentale. La società è nata serva dell’uomo e tale deve o dovrebbe rimanere, se si vuole ancora parlare di ratio quale organizzazione proiettata al fine ultimo del riconoscimento esplicito della dignità di ogni singola vita umana, per mezzo della garanzia della pacifica convivenza.

Mi sono infatti chiesta: l’uomo accetterebbe o avrebbe mai accettato di limitare una parte delle proprie tensioni di manifestazione — quelle singole, prettamente egoistiche ed egocentriche, rimettendosi a norme comportamentali che assumono il nome di Diritto — se avesse ed avesse avuto la certezza del non riconoscimento delle sue opportunità lecite, anche solo potenziali? Accetterebbe questo limite se percepisse un’organizzazione sociale non in grado di riconoscergli, per mezzo di doveri altrui, il diritto a un proprio tempo biografico, inteso come manifestazione in possibilità di espressione della propria individualità nel tempo della propria esistenza, a parità di concrete risorse ambientali?

So che potrà sembrare assurdo, ma io credo che esista un imperativo che deve essere sempre ricordato al diritto, e pertanto agli uomini che lo producono:

Amami perché io t’ami di più; poiché senza il mio amore, tu non esisti.

La storia insegna che non può esistere giustizia se il diritto devia dalla sua stessa naturalità, ovvero dal suo costituire un prodotto dell’uomo per l’uomo. Questo non deve intendersi come un servilismo alla tendenza assolutistica individuale, ma come un servizio all’uomo che l’uomo ha costituito per il valore della sua stessa dignità: perché non esiste, né potrebbe esistere, altro valore più alto per costituirne la Grundnorm delle norme, la ratio delle ratio di un sistema sociale di organizzazione civile.

Ma che cos’è allora la giustizia? La giustizia è la capacità del diritto di rendersi adeguato alla realtà contingente per tutelare la dignità umana.

Così mi sono chiesta: il diritto non tenta già di tutelare la dignità umana per mezzo della positivizzazione dei diritti fondamentali dell’uomo? Diritti che, a loro volta, richiamano il concetto della propria naturalità così da rendersi inalienabili, assoluti e inviolabili — come il diritto alla vita — e che al tempo stesso permettono, per certi versi, di rifarsi alla dignità, quasi come un tentativo di spinta relazionale per unirsi a questo valore assoluto?

Così ho aggiunto: ma cosa rimane della dignità umana, oltre il suo valore assoluto, in un’organizzazione, come lo Stato sociale, che ha giuridicamente garantito il riconoscimento dei diritti fondamentali dell’uomo? 

Pensiamo a una forma di Stato di diritto che conosca la mera eguaglianza formale: sarebbe errato affermare che l’eguaglianza sostanziale dei consociati, intesa ai sensi dell’articolo 3, comma 2, della nostra Costituzione, possa concretizzarsi solo nella condizione di nascita o di morte? Io credo proprio di no.

O, piuttosto, risulta ingiustificato affermare che una forma di Stato puramente assistenzialista possa arrivare al punto di negare l’uomo come opportunità per se stesso e di se stesso, tanto da fare dell’omologazione — intesa come pura e piena eguaglianza — una situazione simile a quella della morte? Anche in questo caso, non penso che ciò possa essere negato.

Allora credo che sia necessario tornare a parlare di una delle più grandi conquiste umane, intesa in termini di civiltà: la comprensione del dovere di non legiferare il diritto alla vita se non attraverso il dovere di rispettarla; dovere che si estrinseca attraverso la comminazione di diverse pene, come quelle derivanti dal reato di omicidio, ma anche attraverso i diritti fondamentali dell’uomo.

Così mi sono chiesta: Cosa deve essere mancato alla Gran Bretagna nel tempo della Prima rivoluzione industriale, visti i fatti ben noti di povertà sociale che questa determinò? La responsabilità sociale.

Sapete, nel suo libro, Dalla rivoluzione industriale all’integrazione europea (Società Editrice il Mulino, Bologna, 1999, pag. 15-25), la professoressa Vera Zamagni, interrogandosi su quali fossero stati i motivi che permisero alla Gran Bretagna di essere lo Stato che ospitò l’inizio della Rivoluzione Industriale, individuò, oltre alla presenza di un ambiente favorevole a tale sviluppo economico — in quanto caratterizzato da un clima mite, da abbondanza di acqua e di carbone — i seguenti fattori strategici:

  • una monarchia sempre più sottoposta a forti vincoli istituzionali (vale la pena ricordare l’emancipazione settecentesca della finanza pubblica dalle finanze reali: il Parlamento, infatti, dopo aver assunto il controllo della finanza pubblica istitui un debito pubblico distinto dalle casse reali e, nel 1694, fondò la Banca d’Inghilterra);
  • un sistema giuridico in grado di adattarsi ai cambiamenti economici in corso e di garantire certezza del diritto, ovvero la cosiddetta common law (un ordinamento in cui la giurisprudenza delle corti e il progressivo consolidamento del precedente giudiziale contribuivano all’evoluzione del diritto, offrendo continuità e prevedibilità nei rapporti, soprattutto in materia di proprietà e contratti);
  • una politica economica protezionistica, di cui si ricordano gli Atti di navigazione emanti a partire dal 1651 — che imponevano che la quasi totalità del commercio da e per la Gran Bretagna fosse svolto con navi britanniche, così da incentivare l’industria navale nazionale — e il Calico Act (1701 e 1712), per mezzo del quale si proibì l’importazione dei tessuti di cotone non grezzi;
  • la presenza di country banks, che finanziavano gli investimenti e il capitale circolante, nonché di merchant banks, dedicate al commercio e alle altre attività internazionali;
  • la nascita dell’economia politica con Adam Smith;
  • la diffusione della cultura attraverso accademie, club e giornali.

Pertanto, di certo non si potrebbe parlare di una completa assenza di uno Stato di diritto. Eppure, la Rivoluzione Industriale fece soffrire milioni di cittadini e di operai, i quali si trovarono costretti a competere con la manodopera irlandese, destituendo così di qualsiasi valore sociale e umano quella stessa rivoluzione economica.

La ben nota speculazione economica della concorrenza tra gli operai denunciata da Friedrich Engels, nella sua opera La situazione della classe operaia in Inghilterra (1845), descrive perfettamente come la macchina abbia finito per costituire il mezzo degli uomini proprietari del capitale, atto a far capitolare l’uomo-operaio — lo stesso che, inteso in dignità d’essere, in principio della macchina ne fu l’inventore — a mero elemento contornante, indotto a una concorrenza spietata con altri uomini, tradotta in una progressiva rinuncia ai diritti esistenziali minimi, per la massimizzazione del profitto.

In questo scenario, l’uomo-operaio — e pertanto l’uomo dalle volontà — fu costretto a concorrere con un altro uomo dotato delle sue stesse volontà, anche non nazionale. L’assenza di un limite statale alla concorrenza del mercato umano rispetto alle condizioni di domanda di forza lavoro delle industrie — un mercato che nulla conobbe e riconobbe del valore della dignità — lo spinse, in quanto classe operaia, a una disperazione tale che si trovò a dover rivendicare il proprio diritto di nazionalità, di classe e di uomo. Chiese con forza la tutela e il soddisfacimento dei propri bisogni essenziali per mezzo di un diritto al lavoro che non comportasse un’involuzione sociale rispetto alle conquiste già storicamente compiute, rivendicando il diritto a poter essere ancora considerato l’uomo delle volontà da privilegiare rispetto a quello degli uomini non nazionali, dotati delle sue stesse volontà. L’uomo esercitò così il proprio diritto originario, derivante dal patto sociale costitutivo della società stessa, richiamandone l’essenza anche nella necessaria circoscrizione geografica e giuridica. Questa pretesa di essere riconosciuti almeno, e perché cittadini, quali soggetti prioritari per diritto e in diritto alla tutela del mantenimento delle condizioni atte a garantire i bisogni essenziali ormai raggiunti storicamente, fu il tentativo umano di ricorrere all’essenza di essere soggetti-parte e imprescindibili di uno dei connotati propri dello Stato, che altrimenti non avrebbe avuto ragione d’essere: il popolo. Ma storicamente, sappiamo come l’uomo abbia dovuto poi consapevolizzare, in scienza e coscienza, l’assenza di questo connotato autentico della propria cittadinanza — intesa come pretesa a ‘essere prima di’ — perché la crescita economica non contestualizza le barriere degli Stati come un limite, bensì si costituisce attraverso di esse, universalizzando nel campo delle opzioni eterogenee la ricerca di massimizzione delle sue possibilità concrete.

Così, per paradosso, mi sono chiesta: come può l’uomo aver potuto pensare di essere in grado di colmare — e poi di colmare con praticità economica — il valore della dignità umana, intendendolo come soddisfazione massima dei propri bisogni, se non sottraendo all’uomo i suoi stessi connotati, ovvero la sua stessa propensione a divenire singolarità?

Lo studioso inglese Edward Anthony Wrigley, esperto di storia economica e di demografia, nel suo libro La rivoluzione industriale in Inghilterra. Continuità, caso e cambiamento (pubblicato in Italia da Il Mulino, 1992), sostenne che con l’invenzione della macchina a vapore l’uomo riuscì a cambiare radicalmente le modalità di sfruttamento della terra. La grande quantità di riserve del sottosuolo, proporzionalmente illimitate rispetto all’estensione del terreno, avrebbe infatti permesso accelerazioni produttive che l’agricoltura, legata all’andamento delle stagioni, non avrebbe mai potuto consentire.

Wrigley, sostenendo che il merito della Rivoluzione Industriale potesse identificarsi nella rimozione, per mezzo della macchina, del vincolo biologico della scarsità dei prodotti, giunse ad affermare che se prima della rivoluzione la povertà poteva sicuramente costituire una condizione inevitabile — anche se non per tutti —, successivamente doveva identificarsi come una responsabilità sociale, legata alla scelta della modalità di distribuzione dei prodotti e non più alla scarsità degli stessi.

Ma non trovate anche voi in questa affermazione un grande paradosso? La povertà economica dell’uomo si considerava sorpassata dalle possibilità concrete che poteva offrire l’economia di scala prodotta dalle macchine, con uno Stato che sapesse redistribuirne i prodotti. Non sia stato proprio in questo estremo tentativo di giustificare i sacrifici umani e sociali che comportò la Rivoluzione industriale — considerandoli come un elemento necessario per il raggiungimento di una condizione di benessere tale da omologare e svuotare l’individualità umana, ‘praticizzando’ la soddisfazione di bisogni imminenti, e pertanto creando l’uomo come prodotto stesso e costruendo, dalla rivoluzione industriale, la definizione delle disparità — il vero limite di questa visione, che fa evolvere lo Stato del laissez-faire in uno Stato assistenzialista?

Allora mi chiedo: cosa manca oggi a uno Stato sociale che ha il pregio di difendere il valore della dignità umana, non arrogandosi il diritto e pertanto il dovere di garantirla come vita compiuta? A uno Stato sociale non manca certo la natura di ordinamento che rifiuta di considerare definitivamente risolvibile il problema della piena tutela della dignità; uno Stato che, una volta tutelata la sopravvivenza biologica e la titolarità dei diritti, sappia rimanere aperto, nel solco del dinamismo sociale, nell’interrogativo sulle condizioni sostanziali che rendono possibile lo sviluppo dell’individualità — potenziale e concreta, presente e futura — senza pretendere di esaurirne le possibilità.

Credo, piuttosto, che lo Stato sociale attuale debba avere il coraggio di annunciare di aver dovuto necessariamente perdere il connotato della socialità intesa come preferenza dei cittadini, per estenderla invece, in forma universale, a tutti gli uomini.

La dignità è per natura, ma si realizza nella storia, e per questo, il diritto non può astrarre l’uomo dalla storia. Perché in questa sola direzione ravvedo uno Stato che, in un’economia globalizzata come quella attuale, può pensare di resistere alle tendenze monocentriche sovranazionali e alle pretese dei cittadini. Affinché il popolo non perda in popolazione e la sua popolazione, lo Stato il suo connotato naturale e il diritto la sua dignità, credo si debba concedere all’uomo il tempo -come qui inteso- delle sue opportunità, quale diritto sotteso all’universalità della persona, e pertanto unificatore di quelli già esistenti, al pari del diritto alla vita.